PRESENCIA VIVA DE LA CABALA II
LA CABALA CRISTIANA

FEDERICO GONZALEZ - MIREIA VALLS

CAPITULO VIII
LA CABALA EN ESPAÑA

León Hebreo (1450593 - 1535)
A los autores anteriormente nombrados habría que agregar el de León Hebreo, un extraordinario escritor de una obra tan bella como verdadera. Hemos dedicado a él un acápite de un libro nuestro594 sobre sus Diálogos de Amor, e intentaremos ahora hacer un nuevo comentario a la poética teosófica de León Hebreo desde otro punto de vista, ya que la obra es tan rica que se presta a ello. Trabajaremos con el segundo y el tercer Diálogo de los tres que incluye este libro publicado por primera vez en 1535 (año de su muerte), aunque no se sabe con exactitud en qué lengua se escribió. Marcelino Menéndez y Pelayo pensaba que en castellano como lo asegura con abundantes razones en el conocido Prólogo595 que hizo en su tiempo a la edición de Diálogos de Amor, traducida por el Inca Garcilaso de la Vega en buen castellano.596

Incluso creía que León Hebreo –o su verdadero nombre Judá Abravanel– había nacido en España (o al menos en la península Ibérica como es el caso), pero España fue el país en que residió durante muchos años y en donde se educó de la mano de su padre.597 Isaac Abravanel conocida figura rabínica muy respetada y culta a la par de ser de posición acomodada,598 ya que intervenía en los negocios públicos de la península aunque siempre atacados desde aquí y de allá, y constantemente perseguidos hasta que finalmente tuvieron que emigrar en 1492 a Nápoles en donde también supieron ambos ubicarse ventajosamente por su fama ya internacional, tanto por su experiencia en negocios como en su saber en teología judaica. Dos aspectos aparentemente irreconciliables pero que nuestro autor conjugaba, como lo hacía con la filosofía aristotélica y platónica y ambas con Hermes Trismegisto y la Cábala.

La vida de su padre y la suya están completamente entrelazadas y vaya a saber por qué destino y fortuna les tocará emigrar constantemente de aquí y allí por toda Italia (sólo Judá vivió en Florencia, Nápoles 1494, Génova 1496-1501, Nápoles, Venecia 1506-1509, Ferrara 1516 y Pesaro 1520).599

Desde niño el padre se encargó de iniciarlo en el alfabeto hebreo y los misterios de esta lengua sagrada, posteriormente estudió libros cabalísticos como el Zohar, o el Sefer Yetsirah; en todo caso fue adquiriendo en su propia formación cada vez más elementos platónicos que coincidían con su instrucción hebrea a la par que no renegaba de su formación aristotélica y racional, ya que la tuvo en sus estudios, pues la magia y la razón convivían en su persona, conjugación que era producto de su conocimiento de la unidad del cosmos merced a su múltiple bagaje intelectual que se encarga de atestar en su libro.

Aunque filósofo y cabalista fue asimismo médico, y de este modo se ganaba la vida en su peregrinar de ciudad en ciudad o corte y corte italiana. ¿Por qué esa movilidad? En gran parte se explica por motivos socioeconómicos, o aún políticos o sería que Judá Abravanel, ya tocado por la Cábala y su platonismo, influenciado por Ficino y Pico (al que parece conoció en su estadía en Florencia), creyó importante transmitir estos conocimientos en los distintos sitios en donde afincó, como efectivamente lo hizo, –y es lógico pensar que visitaría no sólo academias sino también sinagogas– enseñando en todos ellos el Hermetismo en su variante neoplatónica y neopagana florentina, sustentada por la Cábala y la filosofía griega (de allí que se lo compare con Filón) las que conforman su pensamiento y se reflejan en los Diálogos de Amor, o Sophología, otro nombre de esta obra que en su etimología ya lo enuncia todo.

Menéndez y Pelayo, autor tan erudito (como arbitrario) en el texto ya citado afirma:
En el Renacimiento, el destierro de los judíos castellanos y portugueses lanza de nuevo por Europa las semillas de la ciencia arcana, encerrada en la Fuente de la Vida o en el Zohar. Pero esta ciencia hebraico-española, al ponerse en contacto con la ciencia italiana, renovada de la antigüedad, se transforma; y al paso que reconoce sus comunes orígenes, y remontando la corriente de los siglos, vuelve a anudar la cadena de Plotino, de Proclo y del falso Hermes Trismegisto, se va despojando de las embarazosas vestiduras de la sinagoga, abandona sus tiendas, olvida las fórmulas y los ritos y hace oír su voz al aire libre y a la radiante luz del sol bajo pórticos de la Atenas Medicea. Comienza por hablar en italiano, y abandonar la lengua santa; estudia el griego para conocer de cerca a los maestros del pensamiento antiguo; restaura la forma dramática del diálogo, y hace uso de los desarrollos oratorios, más bien que del razonamiento escolástico. Y no es esto sólo, sino que extiende su concepción, la agranda, da a los términos valor universal que no tenían, y desde el primer momento plantea juntos el problema ontológico y el cosmológico, reconociendo que entre Platón y Aristóteles no hay diferencia esencial.600
A lo cual agrega estas reflexiones que son coronadas por una larga cita del texto que comenta:
Como imagen de todo el universo, y verdadero microcosmos, considera nuestro platónico al hombre, y recíprocamente atribuye al cielo todas las partes y miembros humanos, llamando, verbigracia, cerebro del cielo a la luna. Mézclanse en este singular pasaje interpretaciones de mitos, alegorías y símbolos de la gentilidad, reminiscencias bíblicas, sueños astrológicos y una aspiración, sin duda, noble y alta, a abarcar el sistema del mundo bajo razón de unidad. Donde ni la observación ni la metafísica llegan, llegará la poesía, que también es una metafísica a su modo. Y agréguese a todo esto el afán de conciliar a Aristóteles con Platón, y a uno y a otro con Moisés, y los mitos neoplatónicos con la Kábala. Todo se agrupa en torno de la teoría pitagórica de los números y de las esferas celestes, que, andando el tiempo, había de inspirar una de las odas más bellas de fray Luis de León.601
Pasemos entonces a encarar directamente los Diálogos, o mejor el segundo y el tercero, de los que extraeremos algunos fragmentos para ilustrarlos. Trabajaremos con la traducción reciente de Carlos Mazo, editada por José-María Reyes Cano que también comenta la obra en su introducción, donde después de haber investigado en distintas fuentes que confluyen en la formación de Abravanel, nos advierte:
Pero hemos de introducir otro elemento sobre el que se insiste poco en general en los estudios sobre el Renacimiento: lo hermético.
Cuando se habla de magia, cábala o hermetismo, sobre todo si se aplica a los judíos, de inmediato pensamos en lo oscuro, lo prohibido, lo nigromántico o –si apuramos– lo pecaminoso, dentro de los esquemas culturales que han venido funcionando hasta ahora. Nada más lejos de la realidad. El hermetismo, la cábala y la magia, en sus sentidos más rectos y sencillos, son la base y el fundamento de la ciencia renacentista y no hay en ellos absolutamente nada de negativo, como han querido ver –o hacer ver– determinados poderes como la Iglesia, porque, en definitiva, esos elementos no son más que una explicación de las distintas fuerzas capaces de armonizar, concertar y de mover el universo.602
Por lo que se ve mucho acierta el comentarista respecto a la Cábala y el hermetismo –según lo venimos explicando y documentando en este libro–, quien también escribe:
… la concordia entre Platón y Aristóteles es buscada y deseada por el autor en muy diversas ocasiones, entre las que sobresalen, por ejemplo, cuando funde las teorías de ambos filósofos sobre el acto de la visión, cuando plantea las opiniones de académicos y peripatéticos sobre la creación ex nihilo o ab eterno del mundo, cuando se identifica el conocimiento por medio de la reminiscencia (Platón) con la potencia intelectiva (Aristóteles), o cuando se afirma que el Estagirita no sólo no rechaza, sino que afirma y acepta la teoría de las ideas de Platón, con lo que todo el enfrentamiento entre ambos pensadores queda reducido a un problema de interpretación léxica; en los que no se tiene el menor reparo en convertir a ambos filósofos –principalmente a Platón– en discípulos de Moisés, o donde sin la menor sombra de duda se afirma que el mito platónico del Andrógino y la creación del hombre está directamente extraído por Platón de los textos del Génesis.603
Como se ha dicho esta obra está dividida en tres partes, en las que a pesar de tener los mismos protagonistas, Filón y Sofía (= Filosofía), estos se conjugan y vuelven a reunirse en una danza permanente donde muchas veces se invierten los roles (aunque no se note) en los distintos planos en que la creación se divide gracias a la triplicidad de sus almas y que conforman a nuestro parecer tres diálogos diferentes sobre temas relacionados y en muchos momentos análogos, aun siendo distintos, tal su modelo, los diálogos platónicos y la literatura mágica.

Queremos destacar en el segundo Diálogo un tema que surge en la filosofía neoplatónica y la Cábala, el del elegido, difícil de comprender por nuestros prejuicios democráticos.
FILÓN. … lo han querido comunicar en particular a los hombres, aunque sólo a aquellos que han poseído alguna virtud heroica y han realizado actos semejantes a los divinos, o cosas grandes y dignas de eterna memoria, como las divinas.
SOFÍA. ¿Y dan el nombre de dios a los hombres mortales por esta única semejanza?
FILÓN. No los llaman dioses por lo que respecta a su parte mortal, sino en cuanto a aquella por la que son inmortales, que es el alma intelectiva.
SOFÍA. Ésta existe en todos los hombres y, sin embargo, todos no son dioses.
FILÓN. No es igual de excelente y divina en todos. En cambio, conocemos el grado del alma del hombre por sus actos, y las almas de quienes se asemejan en las virtudes y en los actos a las deidades, participan actualmente de la divinidad y son como rayos de ésta. Por lo que con cierta razón les han llamado dioses y a algunos de ellos, por su excelencia, les fueron impuestos nombres de dioses celestes, como Júpiter, Saturno, Apolo, Marte, Venus, Mercurio y Diana, Cielo, Polo, Éter y otros nombres de estrellas fijas de las figuras estrelladas de la octava esfera. Otros fueron llamados hijos de éstos, como Hércules, hijo de Júpiter; Neptuno, hijo de Saturno; otros, no tan excelentes, son denominados con el nombre de los dioses inferiores, como Océano y Tierra, Ceres y Baco y otros semejantes; o bien hijos de aquellos cuyo padre fue un dios y la madre una diosa inferior.604
Y así sigue astronómica y mitográficamente hasta el fin de la creación. En el tercer Diálogo "Del Origen del Amor" asimismo menciona el "beso de la muerte" propio de la Cábala:605
SOFÍA. ¿Sería posible que en tales contemplaciones se elevase tanto el alma hasta el punto de arrebatar consigo también el vínculo de la vida?
FILÓN. El deseo podría ser tan penetrante y tan íntima la contemplación que el alma llegara a separarse y a liberarse por completo del cuerpo, disolviéndose los espíritus por la fuerte y estrecha unión; de modo que, aprisionándose el alma afectuosamente en el deseado y contemplado objeto, muy pronto podría abandonar el cuerpo completamente exánime.
SOFÍA. Dulce sería esa muerte.
FILÓN. Así ha sido la muerte de nuestros bienaventurados, que abandonaron el cuerpo al contemplar con sumo deseo la belleza divina y al haberse transformado toda su alma en ella. Por esto la Sagrada Escritura, cuando habla de la muerte de los dos santos pastores Moisés y Arón, dice que murieron por boca de Dios, y los sabios expresan metafóricamente que murieron besando la divinidad, es decir, raptados por la amorosa contemplación y unión divina, tal como has oído.606
Para explicar posteriormente la identidad entre el amor y el deseo:
SOFÍA. Así pues, ¿en qué orden colocas estas pasiones del alma?
FILÓN. La primera es el amor y el deseo de la cosa buena, y su contrario es el odio y el aborrecimiento de la cosa mala. La esperanza aparece después del amor y del deseo, y se refiere a una cosa buena futura y lejana, mientras que el temor es su contrario y se refiere a una cosa mala futura y alejada. Cuando al amor y al deseo se les une la esperanza, se va tras el logro de la cosa buena amada, del mismo modo que cuando al odio y al aborrecimiento se les une el temor, se huye de la cosa mala odiada. El fin es goce y deleite de la cosa buena presente y cercana, mientras que su contrario es dolor y tristeza por la cosa mala presente y cercana. Esta pasión, la última en conseguirse, es decir, el goce y el deleite de la cosa buena, es la primera en la intención, ya que, para conseguir el goce y el deleite, se ama y se desea, se espera y se persigue, en ella se tranquiliza y reposa el alma, y como se posee en el presente, se desea para el futuro. Por lo tanto, filosofando con rectitud, de todas maneras amor y deseo son en esencia una misma cosa, aunque, según nuestro modo de hablar, a una clase de amor se le denomine con mayor propiedad deseo y a la otra, amor. No sólo se aplican estos dos vocablos a la misma cosa, pues, en efecto, lo que se ama unas veces se ambiciona, se aprecia, se opta, se apetece y se quiere, e incluso se desea. Todos estos términos y otros semejantes, si bien cada uno de ellos se aplica más a una especie de amor que a otra, en sustancia significan lo mismo, que es desear las cosas que faltan, porque lo que se posee, cuando ya se tiene, no se apetece ni se ama, pero siempre se ama y apetece por estar en la mente bajo especie de cosa buena. Por esto, se desea y ama que exista realmente lo que no existe; y cuando existe en la mente, que exista en acto y en potencia; si existe en acto y no la poseemos, deseamos tenerla, y, si la tenemos en el presente, anhelamos disfrutarla por siempre, en una futura fruición que aún no existe y nos falta. De este modo se aman recíprocamente padre e hijo, y ambos desean gozar siempre en el futuro tal como lo hacen en el presente; exactamente igual ama el sano la salud y el rico las riquezas, pues no sólo desean que aumenten, sino además el poderlas gozar en el futuro como en el presente. Así pues, tanto el amor como el deseo se refieren por necesidad a las cosas que en cierto sentido faltan. Por ello, Platón define el amor como el apetito hacia la cosa buena con el fin de poseerla siempre, pues en el "siempre" se incluye la carencia continua.607
Pero Sofía quiere mayores precisiones:
SOFÍA. Me has explicado bien que todo amor es deseo, que siempre concierne a cosas que, aunque tienen cierto tipo de existencia, sin embargo faltan en el presente o en el futuro. Pero me queda una duda, y es que, aun suponiendo que todo amor es deseo, yo no diría que todo deseo es amor. Porque parece que el amor sólo se extiende a personas vivas o a cosas que sean causa de alguna especie de perfección (como son salud, virtud, riquezas, sabiduría, honra y gloria); tales cosas suelen amarse y desearse, pero hay otras muchas, accidentes y acciones, que, cuando faltan, nunca diremos que las amamos, sino que las deseamos.
FILÓN. Que no te lleve a engaño el uso que hace el vulgo de las palabras, ya que muchas veces un nombre que tiene un significado general suele aplicarse únicamente a una de sus especies, y así ocurre con el amor.608
Y comprobamos cómo Filón acaba con un consejo muy importante en cualquier investigación, especialmente las que no están directamente vinculadas a la Tradición pitagórica, o a la Cábala, es decir a los números y letras o sea a los elementos más estables y objetivos de la creación, al punto de ser igualmente conceptos generadores, y de allí su vinculación con la teúrgia. Y siguen ambos personajes, una pareja, copulando intelectualmente con toda belleza y no poca sabiduría.
FILÓN. El amor, tal como se da entre unas y otras creaturas, presupone carencia, no sólo en el amor de los seres inferiores hacia los superiores, sino que también la hay en el de los superiores hacia los inferiores, ya que ninguna creatura es sumamente perfecta. Por el contrario, al amar no sólo a los superiores sino tam­bién a los inferiores, las creaturas crecen en perfección y se aproximan a la suma perfección de Dios, porque el superior no sólo aumenta en perfección en sí mismo al beneficiar al inferior, sino que además aumenta la perfección del universo, que es el principal fin, según te dije. Por este aumento de perfección en él y en el universo, el amado inferior también se hace divino en el amante, porque en el hecho de ser amado participa la divinidad del sumo Creador, el cual es primer amado en sumo grado, y por su participación todo amado es divino, porque, al ser El el sumo bello, todo lo bello participa de Él y cualquier amante se le acerca cuando ama a un ser bello, aunque sea inferior al amante. Con esto, el amante crece en hermosura y divinidad, y tam­bién lo hace el universo, que se convierte en amante más verdadero y más próximo a la suprema belleza.609
Y del amante y el amado, se pasa con facilidad a Dios y el mundo y la necesaria prelación de uno y otro y lógicamente se desemboca en la cosmogonía:
SOFÍA. ¿Qué diferencia habría entonces entre Dios y el mundo, si ambos existiesen desde la eternidad?
FILÓN. La diferencia seguiría siendo grande, porque ab eterno Dios habría sido productor y ab eterno el mundo habría sido producido, el uno causa eterna y el otro efecto eterno.
Pero los fieles y cuantos creen en la sagrada ley de Moisés piensan que el mundo no fue producido desde la eternidad, sino que fue creado de la nada en un principio temporal.
Parece ser que algunos filósofos participan de esta opinión, entre los cuales se halla el divino Platón, quien en el Timeo dice que Dios hizo y engendró el mundo, produciéndolo del caos, la materia confusa de la que se engendran las cosas. Aunque su seguidor Plotino pretenda relacionar tal afirmación con la opinión de la eternidad del mundo, cuando dice que esa creación y producción platónicas del mundo ha de interpretarse como que existió ab eterno, sin embargo las palabras de Platón parecen indicar un principio en el tiempo, tal como fue entendido por otros, preclaros platónicos. Cierto es que él considera el caos como eterno (a partir del cual fueron hechas todas las cosas), es decir producido eternamente por Dios. Opinión que no aceptan los fieles, pues éstos piensan que sólo Dios tenía existencia, sin mundo ni caos, hasta el momento de la creación, y que la omnipotencia de Dios produjo todas las cosas de la nada en un momento determinado del tiempo. En efecto, no se evidencia con claridad en Moisés que éste considere la materia coeterna con Dios.610
Y se sigue ahondando en su pensamiento polifacético y lleno de luz en el que tenemos que estudiar todo con suma atención, obviando a veces lo que no se entiende de entrada, pero con el tiempo y mucha paciencia se hace luz en nosotros si el deseo ha sido lo suficientemente apasionado, y por lo tanto mágico, cual invocación permanente.
FILÓN. Dice Aristóteles que la primera materia no podría ser hecha de nuevo, pues todo lo que se hace es preciso que se haga de alguna cosa, ya que todos admiten que ninguna cosa puede hacerse de la nada. Si la primera materia hubiese sido hecha, habría sido producida de cualquier otra cosa, y ésta sería la primera materia y no aquélla. Como este proceso no podría llegar hasta el infinito, sería forzoso llegar hasta una materia que verdaderamente fuese la primera y que nunca hubiese sido hecha. Por consiguiente, la primera materia es eterna, y también la generación y la corrupción que de ella se deriva, porque, al ser la primera materia de existencia imperfecta, es necesario que exista siempre bajo alguna forma sustancial, y es imprescindible la generación de lo nuevo y la corrupción de lo preexistente. Por ello es preciso que a toda generación le preceda la corrupción y, a toda corrupción, la generación, ya que la generación del pollo se produce por la corrupción del huevo. Luego la generación y la corrupción de la cosa es eterna, sin ninguna clase de principio, ya que todo huevo nació de una gallina y toda gallina de un huevo, sin que ninguno de ellos fuese en absoluto el primero. El cielo, de por sí, parece eterno, pues, si hubiese sido engendrado, sería también corruptible, pero no puede ser corruptible porque no tiene contrario, como lo tienen los elementos y sus compuestos, y la corrupción proviene de la superación del contrario, mientras que la generación es movimiento de un contrario en otro. Se demuestra que el cielo carece de contrario porque es impasible, inmutable en sustancia y cualidad, y su figura redonda es la única que, entre las demás figuras, carece de contradicción. Por consiguiente, al movimiento circular le repugna tener principio, pues de la misma manera que la figura circular, cual es la celeste, carece de principio y cada uno de sus puntos es principio y fin, así también el movimiento circular no tiene principio y cada parte suya es principio y fin, incluso en el primer movimiento; si éste hubiese sido engendrado, su generación, que es movimiento, habría sido anterior al primero, lo cual es imposible. Como resulta imposible proceder hasta el infinito en los movimientos engendrados, es preciso llegar a un primer movimiento eterno. También el tiempo, que sigue al primer movimiento, porque es enumeración del antecedente y del subsiguiente del movimiento, ha de ser eterno como éste, pues, en efecto, es fin del tiempo pasado y principio del venidero, por lo que no se puede señalar un instante que sea el primer principio. Así pues, el tiempo es eterno sin que haya tenido jamás principio.611
Y dejando esta variante esencial vinculada íntimamente con la idea de la creación ex nihilo, es decir mosaica y lo que piensan los filósofos sobre ello, y un poco más adelante tocando otro tema y aclarándolo sutilmente como tantos otros en estos generosos diálogos protagonizados por la Filosofía, formada por el amante y lo amado y las alternativas de su relación, análoga a dos aspectos del alma; por un lado el superior e inferior; desde otra perspectiva igualmente dual, el yo y lo otro, o sea, dos formulaciones del andrógino.
FILÓN. Esta es, Sofía, la sabiduría alegórica que encierra la verdadera historia mosaica sobre la unión del hombre macho y hembra, su estancia en el paraíso, la orden que recibieron, su separación en dos, el pecado de ambos por el engaño de la serpiente, el castigo de los tres, la posibilidad de redención, y las generaciones malvadas, imperfectas y perfectas que procedieron de esos dos progenitores. Todos estos hechos que en efecto le acaecieron corporalmente al primer hombre, aluden –según el sentido alegórico– a la vida y vicisitudes de cada hombre, al fin bienaventurado que exige las necesidades de la humanidad, a las consecuencias del pecado desmesurado y al castigo por tal percance, con la última posibilidad de redención. Si lo entiendes bien, verás en un espejo la vida de todos los hombres, el bien y el mal de los mismos, y discernirás el camino del que es preciso huir, y el que se debe emprender para llegar a la eterna bienaventuranza sin morir jamás.
SOFÍA. Te doy las gracias, y desearía ser más cauta e inteligente frente a esta explicación de la Historia Sagrada; sin embargo, no quiero que caiga en el olvido la alegoría que encierra la fábula del andrógino de Platón, nacida de esa otra teoría.
FILÓN. Una vez comprendida la intención alegórica de la narración mosaica sobre la primera generación del hombre, será difícil apreciar el sentido de la fábula platónica. Esta explica que al principio los hombres eran dobles, mitad machos y mitad hembras, reunidos en un solo cuerpo, es decir, la parte intelectual y la sensualidad corporal se hallaban unidas en el hombre conforme a la intención primera para la que fue creado, de tal modo que la parte femenina se amoldaba en todo a la parte intelectual masculina, sin división ni resistencia alguna. Dice que la naturaleza masculina procede del sol y la femenina de la tierra, y que el andrógino entero, constituido por ambas, proviene de la luna; pues, como te dije, el sol es simulacro del entendimiento, la tierra lo es de la parte física, y la luna es simulacro del alma, que abarca lo intelectual y lo corporal juntos, o sea, toda la esencia humana, de la misma manera que la luna contiene la luz participada del sol y la materia bruta semejante a la terrestre, tal como defiende Aristóteles.612
Hagamos aquí una pausa para meditar en lo anterior y proseguir con lo que ha elaborado nuestro autor sobre Aristóteles respecto al tema.
FILÓN. Aristóteles dice que, al ser excesivas las fuerzas del andrógino, éste pretendió combatir a los dioses, es decir, que estando completamente ensimismado en la parte intelectual y en la vida contemplativa, sin resistencia ni impedimento alguno de la parte corporal, venía a ser muy parecido a los ángeles y casi se equiparaba a los entendimientos aislados (expresa David acerca de la creación del hombre: "Le hiciste un poco inferior a los ángeles"; Moisés, en nombre de Dios, dice: "El hombre era como uno de nosotros", o sea, antes de que pecase). En consecuencia, Júpiter buscó un remedio y ordenó que fuese dividido en dos mitades, macho y hembra; esas dos mitades no son entendimiento infuso e ingenio –como imaginan algunos–, sino parte intelectual masculina y corporal femenina, que constituyen el hombre completo; porque, al ser el hombre totalmente especulativo, formaba parte del género de los ángeles y de los seres espirituales, al margen de la intención del Creador, cuyo designio era que fuese hombre con entendimiento y cuerpo; convirtiéndose por completo en angélico, corrompía la composición humana, así como la conservación del individuo y la sucesión de la especie. Esta fue la pugna contra los dioses, de la que habla Platón. Por ello estableció que fueran divididos, es decir, hizo que el cuerpo opusiese cierta resistencia al entendimiento, y que éste se inclinase hacia los cuidados necesarios al cuerpo y a las cosas que le son naturales, con el fin de que la vida fuese más humana que angélica. Ya que cada mitad desea y ama reunirse con la otra mitad; esto quiere decir que, en efecto, el entendimiento jamás se preocuparía del cuerpo, si no fuese por el amor que siente hacia su consorte y mitad corporal femenina, ni el cuerpo se regiría mediante el entendimiento, a no ser por el amor y el efecto que experimenta hacia su consorte y mitad masculina. Lo que explica que al volver a unirse una mitad con la otra por amor no buscaban las cosas necesarias para su subsistencia y perecían, para cuyo remedio Júpiter les situó los órganos genitales uno frente a otro, y así, satisfechos con el coito y la generación de su semejante, se redimió la división de los mismos, significa que la finalidad de la división entre la parte intelectiva y la corporal estaba dirigida a que, al sentir satisfacción con los placeres corporales, se sustentasen en el individuo y procreasen al semejante para la perpetua conservación de la especie.613
En este caso particular lamentamos especialmente la falta de espacio en nuestro panorama sobre la Cábala en el Renacimiento puesto que el texto que estamos glosando –como otros a los que ya nos hemos referido–, habría que citarlo todo. Por lo que, no sin cierta frustración, tenemos que dejar esta pequeña muestra y comentario de la obra, que ha sido editada muchas veces en su siglo y posteriormente en toda Europa, especialmente Italia y España y por ello también en Latinoamérica en la versión que ya hemos nombrado del Inca Garcilaso de la Vega.

Finalmente señalaremos un estudio sobre Ficino y Abravanel, llamado Amar en el Renacimiento614 que contrapone el libro que estamos comentando con el De Amore de Ficino estableciendo toda clase de parentescos y sobre todo diferencias entre ambas concepciones del amor, que resultan muy amplias, interesantes y descriptivas del ambiente intelectual del Renacimiento. Por nuestra parte siempre hemos contado con las dos opciones teniendo en cuenta que la primera está descrita por un sacerdote católico y por lo tanto célibe, mientras que la otra, igualmente está suscrita por un sacerdote, un rabino, aunque con esposa; es decir tratamos de armonizar castitas con voluptas, en lenguaje renacentista. Pero este matiz señalado con anterioridad genera diferencias fundamentales en todo, comenzando con la identificación entre deseo y amor que hace el hebreo.615

Para terminar mencionaremos una tesis presentada en el Boston College por un jesuita616 y que conseguimos por Internet. La estamos imprimiendo poco a poco dado que son mil páginas aunque su índice se ve interesante y el autor comprende que para Judá Abravanel no hay mayor amor que el que emana de la Sabiduría, Hokhmah o sea la primera manifestación divina signada con el número dos, la segunda letra del alefato hebreo Beth con la que comienza el Génesis (Bereshit) bíblico. Y no con el Aleph que corresponde a Kether el número uno, el más solo e inmóvil, pero siempre imprescindible.


Próximamente:
Abraham Cohen de Herrera

NOTAS
593
594 Federico González, Las Utopías Renacentistas, Esoterismo y Símbolo, "Los Diálogos de Amor de León Hebreo", Editorial Kier, Buenos Aires, 2004, pág. 197 y ss.
595 Nosotros también pensamos así y a los buenos argumentos estilísticos señalados por el erudito agregaremos que muy probablemente la lengua que se hablaba en la familia Abravanel fuera el castellano, aún viviendo en Portugal e Italia, porque eso era lo que también sucedía en Amsterdam y ha seguido pasando en Turquía con el ladino hasta hoy; añadiremos que también en esa época comenzaban a valorizarse otra vez las lenguas romances, siguiendo el ejemplo de Dante y Petrarca. Creemos que lo escribió en castellano y lo tradujo al florentino. También acreditamos en que el misterioso libro en lengua toscana que fue tan nocivo para las cadenas de Fray Luis y que le había regalado Benito Arias Montano que pasaba por Salamanca al regreso de un viaje a Italia fue este título, aunque no tengamos con qué documentarlo; se trata de la edición de 1535 en italiano de la obra que estamos comentando.
596 León Hebreo, Diálogos de Amor. Traducción de Garcilaso de la Vega, El Inca. Editorial Porrúa, México, 1985. Al referirse al segundo diálogo dice el prologuista en la página XVI: "… un tratado de cosmología entre platónica y peripatética, entre el Timeo y la Física; una disquisición sobre los elementos, sobre los cuerpos celestes y sobre la fábrica del mundo. El calor y la energía energética del estilo, recuerdan a veces los antiguos poemas (περì φùσωζ) y arguyen en Judas Abarbanel un robusto sentimiento y una vasta concepción de las armonías de la naturaleza, a la cual llega a considerar como un organismo y como un ser animado".
597 También en España fundó su propia familia y tuvo hijos.
598 "George Borrow pretende haberse entrevistado con un cierto Abarbenel, detentor de un tesoro heredado de sus antepasados".
"– Vos afirmáis ser rico; ¿en qué consiste vuestra fortuna?
– Abarbenel: En oro, dinero y piedras preciosas; heredé todos esos tesoros de mis antepasados. La mayor parte está oculta bajo tierra y nunca he examinado de cerca ni el décimo de este tesoro. Tengo monedas de plata y de oro anteriores a los tiempos de Fernando y Jezabel; poseo también fuertes sumas colocadas en préstamos". Cecil Roth, Histoire des marranes. Éditions Liana Levi, París, 1990, pág. 284.
599 Ver también Abravanel en la Encyclopaedia Judaica, donde aparece él y varios miembros de su familia.
600 Diálogos de Amor, op. cit. Traducción de Garcilaso de la Vega, Prólogo, pág. XXXVII.
601 Ibid., pág. XVII. Ver aquí pág. 586-587 el Poema a Francisco Salinas.
602 León Hebreo, Diálogos de Amor. Traducción Carlos Mazo del Castillo. Introducción, edición, notas e índices de José-María Reyes Cano, PPU, Barcelona, 1986, pág. 30.
603 Ibid., pág. 36.
604 Ibid., pág. 232.
605 Ver Presencia Viva de la Cábala, op. cit., p. 353.
606 Diálogos de Amor, op. cit. Traducción de Carlos Mazo, pág. 334-335.
607 Ibid., pág. 381-382.
608 Ibid., pág. 383.
609 Ibid., pág. 412-413.
610 Ibid., pág. 416-417.
611 Ibid., pág. 419-420.
612 Ibid., pág. 516-517. Ver Presencia Viva de la Cábala, op. cit., pág. 89-107-126-134-136.
613 Ibid., pág. 518-519.
614 Martín José Ciordia, Amar en el Renacimiento, un estudio sobre Ficino y Abravanel. Ed. Miño y Dávila, Universidad de Buenos Aires, 2004.
615 Algunos ejercicios sexuales e intelectuales pueden realizarse con el Arbol de la Vida Sefirótico, inspirados en el Cantar de los Cantares, constituyendo entonces una magia de amor entre ambos amantes que participan del mismo amado. Tal el modelo ideal para el rabino, el estudiante y su esposa.
616 Disertación de Joao José Miranda Vila-Cha, S. J. ¿Amor Intellectualis? Leone Ebreo (Judah Abravanel) and the intelligibility of love. Massachusetts, 1999.